Булгаков Сергей Николаевич
(16.07.1871, Ливны, Орлов. губ. – 13.07.1944, Париж),
философ, богослов
Б. родился в семье священника. «По своему происхождению от отца я – левит до 6-го колена... По матери, вероятно, происхожу от левитско-дворянского рода...» – писал он в своих «Автобиографических заметках». Отец Б. – протоиерей Николай Булгаков; мать, Александра Косминишна, урожденная Азбукина, из семьи педагога. Детство Б. было омрачено сложной обстановкой в семье: денежные затруднения, нервность, крик, а также «болезнь русская» – алкоголизм, от которой пострадали отец философа и два его брата.
В 1881 Б. поступил в 1-й класс Ливенского Духовного училища. После окончания (1884) – в Орловскую Духовную семинарию. В семинарии Б. пережил глубокий религиозный кризис. Летом 1888 он оставил ее и поступил в 8-й класс Елецкой гиназии, которую окончил в1889, а в 1890 г. – он студент юридического факультета Московского университета. По окончании Университета (1894) Б. на два года оставили при кафедре политической экономии и статистики для подготовки к профессорскому званию. Сдав магистерский экзамен (1897), Б. начал педагогическую деятельность в качестве преподавателя политэкономии в Московском техническом училище.
Годом раньше, в 1896, он опубликовал труд «О рынках при капитализме», в котором опровергал тезис народников о невозможности развития капитализма в России при отсутствии внешних рынков.
В 1898–1900 Б. находился за границей (Берлин, Париж, Лондон) в научной командировке. Вернувшись, защитил в 1901 г. магистерскую диссертацию «Капитализм и земледелие» (в 2 т.), после чего переехал в Киев, где был избран ординарным профессором Киевского политехникума по кафедре политэкономии, а также стал приват-доцентом Киевского университета. Значительным событием в жизни Киева стала публичная лекция Б. «Иван Карамазов как философский тип», прочитанная им в ноябре 1901.
За эти годы изменилось мировоззрение Б. Если в 1890-е он исповедовал идеи легального марксизма, то уже во время заграничной командировки испытывал сомнения в правильности выбранного им пути. Начавшееся разочарование в социалистической доктрине привело его «в состояние полной резиньяции», по его собственному определению.
С начала 1900-х гг. Б. исповедует в своих сочинениях религиозную веру. «Вернувшись к вере в “личного” Бога, – вспоминал об этом времени своей жизни Б., – (вместо безликого идола прогресса), я поверил во Христа, которого в детстве возлюбил и носил в своем сердце, а затем и в “Православие”, меня влекло в родную церковь властно и неудержимо... из социолога я становился богословом (благодарно отмечу духовное влияние Достоевского и Вл. Соловьева в эти годы)».
Б. принял участие в сборнике статей «Проблемы идеализма», изданном под редакцией проф. П. И. Новгородцева (Московским психологическим обществом) в 1902 г. Он выступил со статьей «Основные проблемы теории прогресса», в которой заявил себя противником исторического материализма с его «теорией прогресса».
Об окончательном возвращении Б. в лоно церкви свидетельствовало появление сборника «От марксизма к идеализму» (1903), куда вошли статьи, написанные им в 1896–1903 гг. Переход на позиции идеализма в области философии повлек за собой изменение политических воззрений. Постепенный переход от мечты о цареубийстве в годы студенчества к постижению «мертвящей сущности революции» (Булгаков) оказался крайне сложным, трагическим для него.
Вступив на путь религии, Б. тем не менее не находил ни мистических, ни рациональных оправданий самодержавию. Он принимал участие в подготовке революции 1905 г., входя в Союз освобождения, хотя и разошелся с соратниками в вопросах веры, но отнюдь не политики. Так продолжалось до 17 октября 1905 г. Вспоминая то время, Б. писал: «Этот день я встретил с энтузиазмом, почти обморочным... Все украсились красными лоскутками в петлицах, и я тогда надел на себя красную розетку, причем, делая это, я чувствовал, что совершаю какой-то мистический акт, принимаю род посвящения. На площади я почувствовал совершенно явственно веяние антихристова духа: речи ораторов, революционная наглость, которая бросилась прежде всего срывать гербы и флаги, словом, что-то чужое, холодное и смертоносное так оледенило мне сердце, что, придя домой, я бросил свою красную розетку в ватерклозет».
Вернувшись в Москву в 1906 г., Б. стал профессором политэкономии Московского коммерческого института и приват-доцентом Московского университета. От Орловской губернии он был избран во вторую Государственную думу, но видной роли в ней не играл. В 1909 г., вместе с П. Струве, Н. Бердяевым, С. Франком, Б. Кистяковским, Б. участвовал в знаменитом сборнике «Вехи», где была опубликована его статья «Героизм и подвижничество». В 1910 Б., как и ряд его коллег, оставил Университет в знак протеста против нарушения университетской автономии министром народного просвещения Л. А. Кассо.
К этому времени Б. был уже известным экономистом и философом. Оформилось и крепло возглавляемое им и Н. Бердяевым неорелигиозное течение. Более глубокое философское обоснование своей позиции они предприняли, объединившись вокруг основанного в Москве в 1910 г. книгоиздательства «Путь», финансируемого М. К. Морозовой.
Значительным событием стало появление в 1911 г. сборника статей Б. «Два града. Исследование о природе общественных идеалов» (в 2 т.), в котором он рассматривал проблемы христианства и социализма, идею человекобожия у Л. Фейербаха, трактовку этой идеи русской интеллигенцией, ее роль в русской революции и некоторые др. В 1912 Б. защитил докторскую диссертацию «Философия хозяйства», в которой все части человеческого общества рассматривались как органическое единство при главенствующей роли церкви.
В 1917 выходит сборник Б. «Свет Невечерний». Б. избирают ординарным профессором политэкономии Московского университета. В 1918 он стал членом Всероссийского Церковного Собора от высших учебных заведений.
Принятие Б. священства стало логическим итогом его жизненного пути. Решение это вынашивалось им более десятилетия. До революции 1917 г. этому препятствовала прочная связь православия с самодержавием, приводившая к зависимости церкви от государства. Осознание того, что революция губит Россию, отягощалось уверенностью в том, что ее не менее усердно губит «самоубийца на престоле», «первый деятель революции, Николай II», не без помощи «роковой революционерки» царицы Александры. Казалось, этот клубок противоречий невозможно распутать. К тому же Б. всегда чувствовал свое родство с революцией, даже с русским большевизмом. «Отрицая всеми силами души революционность как мировоззрение и программу, я остаюсь и, вероятно, навсегда останусь “революционером” в смысле мироощущения (да разве такими “революционерами” не были первохристиане, ожидавшие скорого мирового пожара)», – писал он. Б. оказался в сложном положении: «...чужой среди своих, свой среди чужих, а в сущности нигде не свой» (Булгаков).
Революция частично помогла разрешить двусмысленность создавшегося положения. Церковь стала наконец свободной, не государственной – гонимой. Подтолкнуло его и известие об обстреле Красной армией Ялты и Южного побережья Крыма, где была в то время семья Б. Оставшись «один пред лицом Божиим», пережив приступ аппендицита, получив от Евг. Трубецкого записку (написана она была на латинском) о возможном аресте, Б. решает ускорить процедуру принятия сана. С согласия патриарха Тихона в Троицын день 1918 г. в Даниловом монастыре он был рукоположен в дьяконы, а в день св. Духа – в храме кладбища св. Духа – в иереи. Рукоположение совершил преосв. Феодор Волоколамский (он же рукоположил о. Павла Флоренского).
Первые свои литургии Б. совершал в Богородичном храме Всех Скорбящих Радости, в детском приюте на Зубовском бульваре (где он и жил вместе П. Флоренским). Приписан был Б. к храму Ильи Обыденного (в Обыденном переулке), недалеко от Храма Христа Спасителя, где также успел отслужить несколько литургий до отъезда из Москвы. Через две недели после рукоположения, с благословения Патриарха, Б. выехал в Крым для свидания с семьей, от которой он наконец получил вести. Через месяц он должен был вернуться к месту своего иерейского служения. Но добраться до Москвы, как он хотел, через Киев не удалось, и Б. снова оказался в Крыму.
В 1918 г. в Москве вышла книга Б. «Тихие думы», и тогда же его избрали членом Высшего Церковного Совета, в то время как из числа профессоров Московского университета его исключили сразу же после рукоположения.
Оказавшись в Крыму, Б. стал профессором политэкономии и богословия в Симферопольском университете, но утратил профессуру в 1921 г., «по причине священства». В это время он работал над «Трагедией философии» и «Философией имени», пока в 1923 не был выслан из России. Через Константинополь Б. добрался, к весне 1923, до Праги и там был избран профессором церковного права и богословия Русского юридического факультета.
В сентябре Б. принял участие в I съезде Русского студенческого христианского движения (РСХД) в Пшерове, а в 1924 отправился во Францию, чтобы там принять участие в I съезде РСХД в Аржероне.
В 1925 он окончательно переселился во Францию и обосновался в Париже, где получил должность профессора богословия и декана Православного богословского института.
Б. неоднократно участвовал в религиозных съездах, но центральное место в его жизни занимала работа в Богословском институте, и ни на один день он не прекращал собственного богословского творчества. Первой его книгой после принятия священства стали «современные диалоги» – «На пиру богов», которые вышли уже в эмиграции, в Софии.
Богословские труды Б. представляют собой попытку оживить и обновить богословскую мысль. Он привлекает в качестве материала для своих исследований церковные песнопения и иконопись, в которых, по его мнению, как и в трудах отцов церкви, отразились церковные предания. К работам Б. такого рода относятся «Святые Петр и Иоанн» (1927), «Неопалимая Купина» (1928), «Лествица Иаковля» (1929), «Друг жениха» (1928) и некоторые др. Задумана была трилогия «О Богочеловечестве». При жизни Б. вышли две ее части: «Агнец Божий» (1933) и «Утешитель» (1936). Третья часть – «Невеста Христова Агнца» (1945) – была сдана им в печать.
Все три части представляли собой окончательное изложение богословских взглядов Б. Большое место в его концепции, еще до принятия священства, занимало учение о Софии, Премудрости Божией. Это учение Б. стало поводом для обвинения его в ереси: его порицали за «пантеизм», «гностицизм», за стирание грани между Богом и тварью, за обожествление мира и пр. Обвинения исходили одновременно и от епископов из составав карловацкого собора и от митрополита (впоследствии патриарха) Московского Сергия. Б., отвечая и тем, и другим, написал подробные объяснения, где, помимо ответов по существу вопроса, выступил против определения своих взглядов как ереси без осуждения их высшими церковными авторитетами. И вообще, свободу богословствования Б. считал одним из великих преимуществ православия.
Большое значение имели сочинения и усилия Б. по сближению православия с другими христианскими вероучениями. Его книга «Православие», вышедшая на английском и французском языках, немало этому способствовала.
Б. участвовал в деятельности братства св. Сергия и Албания, целью которого было сближение православия с англиканством. Интересовались трудами Б. католические богословы.
В 1934 и 1936 гг. Б. посетил США, где прочитал цикл лекций в разных городах, произносил проповеди в англиканских храмах.
Мешала Б. осуществлять в полном объеме богословскую, священническую, преподавательскую деятельность болезнь. В марте 1939 он перенес первую операцию (рак горла); в апреле вторую, после чего потерял голос, но продолжал педагогическую деятельность, пользуясь аппаратом.
В годы фашистской оккупации Б. не имел возможности общаться со своими русскими и зарубежными сторонниками. Но в июне 1943 ему присудили степень доктора наук honoris causa Православного богословского института.
Через год в Духов день, в ночь с 5 на 6 июня, у Б. случилось кровоизлияние в мозг, а 12 июля он скончался. Отпевали его 15 июля в храме Богословского института. Погребен Б. на русском кладбище Sainte Geneviéve de Bois.
* * *
Путь обретения веры был для Б. трагическим и противоречивым. Оттолкнувшись от марксизма, он обратился к философскому идеализму, вначале в русле идей Канта, затем Шеллинга и Вл. Соловьева. Но постепенно совершалось превращение философа-идеалиста в богоискателя. Серьезное влияние оказало на Б. учение П. Флоренского об антиномичности религиозного сознания, которое было выведено ими из двух противоположностей, представленных Кантом, – антиномии и идеи (так была утрачена логичность вывода Канта).
В доэмигрантском «Свете Невечернем» (1917) Б. обозначил основную антиномию – трансцендентность и имманентность Бога миру. В определении Божественного Ничто возможны, как он показывает, два подхода. Бог, как Абсолютное, совершенно свободен от мира – так утверждает антиномическая религиозная философия, отвергающая пантеизм. Эволюционно-диалектическая философия, которая ведет к пантеизму, указывает, напротив, на необходимую связь Бога с миром. Одно имманентное сознание, утверждает Б., не может «абсолютизироваться» через самоуглубление и преодолеть свою относительность путем погружения в божественный океан, чтобы найти себя в Боге. Подлинная религия, основанная на нисхождении Бога в мир, на приближении к человеку, на откровении, – в конечном итоге является делом благодати.
Возможны три пути религиозного сознания: 1) отвлеченное мышление; 2) мистическое самоуглубление и 3) религиозное откровение. Первые два ложны и получают надлежащее значение только в связи с третьим. Оказавшись в обособлении, они будут источниками ложных учений. Можно освободиться от ложных учений, признав, что переход от Абсолютного к относительному осуществляется путем творения мира из ничего. Когда рядом со сверхбытийным Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное ощущает себя творцом, осуществляется и открывается в нем, оно само приобщается к бытию. В этом смысле мир представляет собой становящегося Бога: творя мир, Бог и сам себя делает творением.
Мысль об антиномичности божественных и мирских начал придала своеобразную окраску учению Б. о св. Софии. София – грань между Богом и миром, между творцом и тварью, не будучи ни тем, ни другим.
Понятие Софии позволило Б. связать апофатическое богословие и абсолютную тайну Пресвятой Троицы с философией и относительной тайной человека и космоса. По мнению Б., догмат Богочеловечества является основной темой софиологии, которая «есть не что иное, как догматическое раскрытие всей его силы».
София есть «идея» Божия, предмет любви Его. Она не только любима, но и любит ответной любовью, и в этой взаимной любви она получает все, есть Все.
Однако любовь Софии отлична от любви Божественных ипостасей. Она только приемлет, потому что ей нечего отдать, и содержит лишь то, что получила. Отдавая себя Божественной любви, она зачинает в себе все. Поэтому она – Вечная женственность.
Божественная София – это св. Троица в мире, четвертая ипостась. Но она не участвует во внутрибожественной жизни, и, следовательно, троица не превращается в четверицу.
Мир множественен, и София представляет собой органическое единство идей все тварей.
Она – Мировая Душа.
С точки зрения своей положительной стороны всякая тварь софийна; другая сторона твари – материя, это всего лишь ничто, творческим могуществом поднятое до уровня потенции, стремящееся воплотить в себе софийное начало.
Обращаясь к проблеме воплощения, Б. разграничивает понятия материальности и телесности.
Сущность телесности – чувственность, особая самостоятельная стихия жизни. Она отлична от духа, но ему не противоположна; отлична от воли, мышления; ее нельзя познать логически; она может быть констатирована только в ощущении.
Идеи, включенные в мир Софии, должны быть «оформлены» телесностью (возможны тела различного утончения – астральные, ментальные, эфирные и др.).
Безгрешная святая чувственность – это красота, ощутимость идеи.
Красота – такое же абсолютное начало мира, как и Логос. Она откровение Третьей Ипостаси – Духа Святого.
Не какое-нибудь одно – все наши чувства способны ощущать красоту.
Ни материя, ни телесность (как чувственность) не являются злом.
Первозданный мир вообще не содержит в себе зла. Он пребывает в состоянии «детской незавершенности». Задача, которая поставлена перед ним, – «актуализация своей софийности».
Зло всего лишь отклонение от предначертанного пути, попытка актуализировать лежащее в основе мира ничто, пользуясь силами бытия.
Зло, таким образом, внесофийный элемент бытия. Для бытия, отравленного злом, смерть – с надеждой на воскресение – благо.
Воскресение связано с воплощением Бога-Слова в человеке Иисусе-Христе.
Следовательно, человеку принадлежит центральная роль в мире.
Б. обосновывает главенствующее положение человека в мире тем, что он, человек. сотворен по образу Божию; он личность, ипостась, которую нельзя до конца определить никаким понятием.
Человек одновременно и тварь, и не-тварь. Он – абсолютное в относительном и относительное в абсолютном.
В человеке содержится (вопреки Дарвину) «вся программа творения».
Идеал христианства – Царство Божие – не может быть осуществлен в земной жизни, так как человеком овладела «похоть знания», а знания свои он получает помимо любви к Богу; похоть плоти – т. е. телесные наслаждения вне зависимости от духа; похоть власти, которая стремится к могуществу без «духовного возрастания».
В отношении к миру человек «впал в соблазн магизма», так как он надеется с помощью внешних, недуховных средств, овладеть миром.
Однако мир противодействует этим попыткам человека.
Мир и человек, таким образом, разъединены.
Хозяйственная деятельность человека вследствие этого имеет характер «серой магии», представляющей собой смешение элементов магии белой и черной, света и тьмы.
Возникает антагонизм между хозяйственным трудом и художественным творчеством.
Идеального единства хозяйственной деятельности и художественного творчества можно достигнуть путем «искусства жизни», преображающего мир и создающего жизнь в красоте.
По мнению Б., Вл. Соловьев ошибочно назвал такое действенное искусство теургией – богодейством. В действительности это сочетание теургии и софиургии, т. е. одновременно и нисхождение Бога к миру и восхождение человека к Богу.
Совершение этой красоты возможно лишь в недрах церкви, а завершится этот процесс не в земной истории, а в новом эоне. Неудачные попытки создания идеала общественности в условиях земной, относительной жизни благодетельны, так как они исцеляют человечество от опасных увлечений: идей человекобожия, или народобожия, или многобожия.
В софийном восприятии мира, считает Б., «лежит будущее христианства, так как софиология содержит в себе узел всех теоретических и практических проблем современной догматики и аскетики». Софиология является богословием кризиса, но не в смысле гибели, а в смысле спасения: «Исход может быть найден через обновление нашей веры в софийный, богочеловеческий смысл истории и творчества. Ибо София – Премудрость Божия осеняет эту грешную и все же освященную землю».
Софиология Б. достаточно сложна для понимания. поскольку сам философ часто впадал в противоречия.
Впервые это понятие появилось в «Философии хозяйства».
София рассматривалась как Душа Мира. В мире, утвреждал Б., царит хаос, но потенциально он софиен, и далее рассматривал космологический аспект учения о Софии.
В «Свете Невечернем» София предстает как начало мира, Вечная женственность, идеальная основа мира. Оставаясь понятием космологическим, София раздваивается: есть София Божественная и София Космическая («Земля»).
Софию Б. объявляет четвертой ипостасью. Но в небольшом этюде «Ипостась и ипостасность» он дает уже несколько иную трактовку понятию Софии. Не считая ее теперь четвертой испостасью, Б. рассматривает ее как живую сущность, которая обладает способностью принадлежать испостаси – «испостасироваться».
В «Агнце Божием», «Невесте Христова Агнца» Б. утверждал, что София Божественная и София Космическая, Тварная, – тождественны, так как в процессе сотворения мира София Божественная превращается в Софию Тварную.
Можно сказать, что, пытаясь преодолеть двойственность понятия Софии, Б. впадает в софиологический монизм, выход из которого пытается найти в антиномизме. Но попытка оборачивается неудачей: отождествляя Софию Божественную с Софией Тварной, Б. лишает содержания понятие творения.
Рассматривая Софию как природу Божью, связывая проблему космологии с религиозной тематикой, Б. оказался под влиянием метафизики всеединства. В «Свете Невечернем» он использовал концепцию всединства пока лишь применительно к космосу, но под влиянием пдей П. Флоренского о «третьем бытии» тенденция софиологического монизма усилилась.
В «Трагедии философии» (Прага, 1925) Б. рассматривает природу отношений между философией и религией, раскрывая эту связь более полно и конкретно, чем в ранних произведениях.
История новейшей философии Б. представляется в ее «религиозном естестве» – как христианская ересиология, «как трагедия мысли, не находящей для себя исхода».
Догмат Триединства является, по мнению Б., обязательным основанием всякой философской мысли, если она стремится облечь себя в гармоничную систему. Таким образом устанавливается связь между проблематикой человеческого разума и догмой – как богооткровенным ответом на нее.
В «Философии имени» Б. вступает в спор с Кантом.
Он утверждает, что слово – это материя, идеализированная формой – смыслом – идеей.
Слово-идея может воплощаться в звуке, в жесте, в письме, но преимущественная материя воплощения – звук человеческого голоса.
Между идеей и ее воплощением глубокая внутренняя связь.
При возникновении слова в космическом бытии происходит двоякий, противоположно направленный процесс.
Из бытия высвобождается идея, которая творит для себя в микрокосме человеческой идивидуальности новое тело – слово.
Таким образом, через микрокосм человек сам космос говорит словами, которые представляют собой живые символы. Так, например, подлинная душа слова «солнце» есть само небесное светило. И множественность языков, считает Б., не исключает единства «внутреннего слова».
* * *
Несмотря на значимые достижения Б. в области богословия (в их числе «эсхатологичность» Б. – в первохристианском смысле этого слова, когда речь идет не только об учении о конце света, но и об ожидании конца света), на литургический характер его богословия (раскрытие опыта, данного в богослужении), – жизненная и творческая трагедия его в том, что в своих сочинениях он не достиг гармонического соединения двух своих «ипостасей» – профессора и «тайнозрителя» Божественной славы и радости. Не всегда ему удавалось адекватно выразить в словах свой религиозный опыт, как не удалось полностью систематизировать богословские воззрения.
Путь Б., философа и богослова, можно рассматривать как попытку вернуться к Православию через современность.
Оттолкнувшись от марксизма, он подвергся сильному воздействию критического рационализма Канта, от которого до конца жизни так и не освободился, пытаясь сочетать логические доказательства и религиозные догматы.
Имитируя вопрос Канта об условиях возможности познания, Б ставит вопрос об условиях возможности хозяйства. Однако критицизм его ограничивается лишь постановкой вопроса, так как ответом на него становится не критическое исследование, а догматическая метафизика хозяйства – одно из наиболее оригинальных его учений.
Метафизика хозяйства Б. состоит в следующем.
В современном мире жизнь проявляет себя только в борьбе со смертью. Загадкой для мысли, парадоксом действительности является неразделенность жизни со смертью, живого с неживым.
Хозяйство представляет собой выражение борьбы этих двух метафизических начал.
Жизнь мира открывается нам с двух сторон. В процессе потребления исчезает различие между живым и неживым, одушевленным и неодушевленным.
Еда – это натуральное приобщение плоти мира.
Процесс производства раскрывает мир с другой стороны.
Хозяйство Б. представляет как процесс постоянного моделирования действительности, а одновременно и объективирования идей – соединяющее звено между субъектом и объектом.
Хозяйственная деятельность имеет огромное познавательное значение. Она – выведенный наружу, чувственно-осязательный процесс познания.
Все виды хозяйственной деятельности сводятся к единой деятельности: единая мировая душа – natura naturans старается овладеть миром – natura naturata.
Конечная цель, не вмещающаяся в историческую действительность (средство достижения которой – хозяйство), – сделать natura naturata прозрачной, чтобы она могла опознать себя в natura naturans.
Так Б. выходит за пределы кантовской философии.
Обратившись к историософским проблемам, теории прогресса, он ставит вопрос, возможна ли в принципе научная теория прогресса. В связи с этим возникает проблема социального идеала, которую он рассматривал как религиозно-метафизическую.