Лосский Николай Онуфриевич (06.12.1870, Креславка, Двинский у., Витеб. губ. – 24.01.1965, Сент-Женевьев де Буа), философ

Отец Л., лесничий, затем становой пристав (после переезда в Дагду Двинского уезда), умер в 1881. В этом же году Л. поступил в классическую гимназию Витебска. В возрасте шестнадцати лет он пережил религиозный кризис: с 1887 и в течение последующих 8 лет продолжался атеистический период его духовного становления, сопровождающийся резким неприятием церкви и всего, что с ней связано. Осенью 1887 Л. исключили из 7-го класса гимназии «за пропаганду социализма и атеизма».

В 1888 он прибыл в Вену, затем в Цюрих. Изучал физику и естественные науки в Бернском университете. Но средств, высылаемых матерью, было недостаточно для жизни в Швеции. Л. решает отправиться в в Алжир в надежде поступить в колониальный универститет. Надежды его не оправдались, и Л. на 5 лет завербовался в иностранный легион, мечтая со временем поступить в военную школу. Убедившись в несбыточности своих планов, он симулировал сумасшествие и смог оставить службу.

Осенью он вернулся в Берн, а зимой переехал в Петербург (1889). Он изучал коммерческие науки в частной школе. Осенью 1890 ему было разрешено сдать вступительные экзамены в 8-й класс гимназии.

В 1891 Л. поступил на естественно-научное отделение физико-математического факультета Петербургского университета; в 1894 – на 1-й курс историко-филологического факультета.

Л. посещал лекции по философии проф. А. И. Введенского, продолжая обучение на естественно-научном отделении.

С 1896 началась его педагогическая деятельность: Л. преподавал географию в Институте принца Ольденбургского и латынь в женской гимназии М.Н. Стоюнина.

В 1896 в Литературном сборнике произведений студентов Императорского Петербургского университета напечатан рассказ Л. «К идеалу». По совету Вл. Соловьева и под его руководством он начал работу над переводом трудов И. Канта: «De Mundi Sensibilis atque Intelligibilis Forma et Principiis» (опубл. в 1902) и «Fortschritte der Metaphysik Seit Leibniz und Wolff» (опубл. в 1910).

В 1898 Л. окончил естественно-научное отделение (диплом «Локализация функций в коре больших полушарий мозга»); в 1898 – историко-филологический факультет («Рационализм Декарта, Спинозы и Лейбница») и оставлен при кафедре философии. С 1898 по 1904 г. Л. преподает психологию, историю и современную философию в институте Р.Ф. Лесгафта, а также логику и психологию в гимназии Стоюнина.

Сдав в 1900 магистерский экзамен, Л. стал приват-доцентом Петербургского университета.

С 1901 Л. работал над магистесркой диссертацией. Он был отправлен в научную командировку за границу (Швеция, Франция). В Страсбургском университете работал в семинаре В. Виндельбанда. В 1902 в Институте психологии в Лейпциге Л. занимался под руководством В. Вундта, затем отправился в Женеву.

В 1902, вернувшись из Италии, Л. приступил к чтению в Петербургском университете постоянного курса «Философия психологии». В 1903 Л. снова командировали за границу: в Геттингене под руководством Г.Е. Мюллера он изучает методы экспериментальной психологии. В этом же году, в ноябре, Л. защитил в Петербургском университете магистерскую диссертацию «Основные учения с точки зрения волюнтаризма» и начал читать в университете курс «Главные результаты исследований экспериментальной психологии».

В 1904 Л. начал работу над докторской диссертацией. Тогда же был приглашен Н.А. Бердяевым и С.Н. Булгаковым главным редактором в журнал «Вопросы жизни»; стал председателем Союза приват-доцентов и ассистентов.

Активно занимается педагогической деятельностью: преподает в Женском педагогическом институте, на Бестужевских курсах, на Высших историко-филологических и юридических курсах, основанных Стоюниным; в течение года читает курс логики в Императорском Александровском лицее.

Публикуется в журналах «Вестник психологии», «Новый путь», «Наша жизнь», «Полярная звезда» и «Книга». Занимается переводами.

В конце 1905 Л. вступил в партию кадетов.

В 1907 защитил в Московском университете докторскую диссертацию «Обоснование интуитивизма».

В 1910 Л. выступил в Петербургском религиозно-философском обществе с докладом «Идея бессмертия души как проблема теории познания».

С 1911 он сотрудничает в журнале «Логос». В 1912 вместе с Э. Радловым основывает журнал «Новые идеи в философии» (выходил до 1914 г.).

В 1914 Л. опубликовал «Интуитивную философию Бергсона»

В 1915, во время отпуска, Л. посетил Ясную Поляну, Оптину пустынь и Шамардино. Он заново открыл для себя Л. Толстого, Достоевского, Вл. Соловьева и религиозную проблематику.

В 1916 Л. предпринял поездку на фронт в составе делегации Союза преподавателей гимназий Петрограда.

В феврале 1916 он был избран профессором по кафедре философии Петербургского университета.

После Февральской революции 1917 г. Л. принимал активное участие в деятельности партии к.-д., переименованной в партию Народной свободы.

Осенью 1917 Л. вернулся к научным занятиям и издал «Мир как органическое целое». В 1919 вышли «Основные вопросы гносеологии».

В 1920 Л. выступил в публичном заседании Вольной философской ассоциации с докладом «Бог в системе органического мировоззрения».

Весной 1921 «за религиозные убеждения» его уволили из Петербургского университета. Он преподавал в Народном универститете. В 1922 с Э. Радловым начал издавать журнал «Мысль» (вышли три номера).

Летом 1922 вместе с другими представителями петроградской научной интеллигенции Л. был арестован и в течение 6 недель находился в тюрьме. В ноябре его выслали из России, а в декабре он приехал в Прагу по приглашению Т.Г. Массарика, где жил до 1942 г.

До закрытия в 1928 г. был профессором Пражского Русского университета. В октябре-ноябре 1928 прочитал курс «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» в Русском научном институте в Белграде. С 1930 читал лекции по истории русской философии в Карловом университете (Чехия).

В 1942., когда Словакия стала самостоятельным государством, Л. был приглашен в Братиславу профессором философии и оставался там до конца войны. В 1945 Л. переехал в Париж, а в 1946 – в США, к младшему сыну, профессору истории Европы в Калифорнийском университете (Лос-Анджелес)

Л. принимал активное участие в различных конференциях и международных съездах философов. Издал на английском (1948) и на французском (1954) языках «Историю русской философии». В 1944 опубликовал «Условия абсолютного Добра».

С 1950 по 1953 г. Л. был профессором философии Св. Владимирской Духовной академии в Нью-Йорке, затем переехал в Лос-Анджелес.

В 1952 Л. получил гражданство США. В 1953 был избран почетным членом Международного общества Марка Твена.

Л. принимал участие в создании журнала «Новый град»; печатался в «Современных записках» (с 1925), в журнале «Путь» (с 1926), в «Вестнике РСХД» (с 1932), в «Русской мысли» (с 1959), в «Гранях» и «Посеве» (с 1955).

В 1953 он опубликовал работу «Достоевский и его христианское миропонимание».

Неоднократно Л. приезжал во Францию, бывал в Германии, в Канаде.

В 1961 он перенес операцию и в октябре этого года был помещен в больницу в местечке  Сент-Женевьев де Буа, где и умер.

*     *     *

Свою философскую систему Л. определял как персоналистический идеал-реализм. Персонализм у него – учение о том, что мир, сотворенный Богом, состоит из личностей. Личности могут быть действительными, например человек, или потенциальными, которые, развиваясь, способны стать действительными личностями.

Идеал-реализм Л. состоит в том, что реальное бытие он представляет и как события, имеющие форму времени (психические процессы), и как события, имеющие пространственно-временную форму (материальные процессы). Эти события творятся личностями сообразно идеям (в смысле философии Платона).

Л. занимает промежуточное положение между последователями Вл. Соловьева (в его книге «Мир как органическое целое» отразилась соловьевская идея всеединства) и русским неолейбницианством (в духе А.А. Козлова).

Наиболее сильная сторона учения Л. – его гносеология, связанная скорее с западной, чем с русской традицией. Интуитивизм Л. представляет собой попытку синтезировать эмпиризм и априоризм – решить традиционную со времен Канта проблему философии. Л. ставил перед собой цель выйти за пределы гносеологического субъективизма, прорвавшись к реализму, – и преодолеть позитивизм в гносеологии, что было целью исканий Вл. Соловьева, Л. Лопатина и др.

Л. признавал. что его гносеологические идеи близки англо-американским неореалистам (Р.Б. Перри, У. Монтегю, Э. Холт), отчасти неокатолической мысли, но все-таки его гносеологическая проблематика шире. В то время как англо-американские реалисты не касались в своих исследованиях проблематики Канта, Л. пытается дать ответ на кантовский вопрос: как возможно познание?

В это же время во Франции развивает свое учение об интуиции как основном методе познания Анри Бергсон. Но в России до появления работ Л. бергсонизм не имел серьезного влияния.

В интуитивизме Л. «примиряются» идеи имманентной школы В. Шуппе, теории чистого опыта Р. Авенариуса и интуитивной философии А. Бергсона. Л. утверждал, что транссубъективное бытие присутствует в акте познания. Интуиция, по Л., является непосредственным созерцанием предметов в подлиннике. Предмет познания – само бытие, а не его психическая копия; оно существует независимо от познавательного акта. Предметами познания могут быть как материальные, так и нематериальные типы бытия. Различия в способах познания определяются различиями в типах бытия: материальные качества познаются чувственной интуицией, мир идей – интеллектуальной интуицией, Абсолютное – мистической интуицией.

Помимо теории Л. существует несколько течений в философии, возродивших учение о сверхиндивидуальном значении идей, например феноменология Э. Гуссерля. Учению об интеллектуальной интуиции близка теория М. Шелера о «созерцании сущностей». Но Л. продвинулся в своих размышлениях дальше. Он утверждал, что мы в состоянии позавать «вещи в себе». Такая точка зрения закономерна, так как в системе Л. сознание рассматривается как открытая, а не закрытая структура. Сознание – не замкнутое пространство, куда должен проникнуть предмет. Сознание своим познавательным вниманием освещает предметы, как луч света, не подвергая их субъективным изменениям.

Такое понимание сознания, намеченное Шуппе, Л. развивает в концепцию «гносеологической координации». С помощью этой концепции он решает кантовский вопрос об условиях возможности познания, считая необходимой непосредственную сочетаемость субъекта и предмета – при направленности субъекта на предмет, тогда как прежние теории основывались на предпосылке о причинном воздействии предмета на сознание.

Согласно точке зрения Л., сущность познания – в направленности на мир объектов, которая осуществляется в «интенциональных актах». Отношение субъекта сознания к предметам не имеет причинного характера. Воздействие внешнего мира на нервную систему является лишь поводом, сигналом, который побуждает человека обратить внимание на предмет.

Отношение субъекта сознания к предмету носит духовный характер – «имение в сознании». В учении Л. говорится также о «досознательной сочетанности» субъекта и предмета. Эта так называемая досознательная координация имеет основу в структуре бытия, в имманентности всего всему в мире. Координация не зависит от времени и пространства. Гносеологическая координация представляет собой гносеологический аспект метафизической имманентности друг другу всех индивидуальных субстанций.

Недостаток системы Л. видят в том, что, хорошо объясняя пути достижения истины, он не в состоянии объяснить происхождение ошибок. В своих более поздних трудах Л. писал, что невозможны абсолютные ошибки, как нельзя достигнуть полноты истины. В то же время наше сознание может создать субъективный синтез из объективных данных (например, иллюзии); результатом такого синтеза и могут быть ошибки, но в них всегда содержится доля истины, преувеличенная или искаженная.

Интуитивизм Л. оказал определенное влияние на русских философов, в частности на С.Л. Франка. В своей диссертации «Предмет знания» Франк – в основном – принимает интуитивизм Л., отмечая, однако, что эта интуитивистическая гносеология не имеет метафизического базиса. Имманентность предмета субъекту должна быть обоснована структурой бытия, и Франк находит такое обоснование в «металогическом единстве» бытия.

Л. тоже дает метафизическое обоснование интуиции в своей книге «Мир как органическое целое», вышедшей через три года после диссертации Франка.

Л. был убежден в единстве мира. В этом проявлялась его склонность к учениям Шеллинга (воспринят Л. через учение Вл. Соловьева) и Гегеля. Но он всегда остро чувствовал индивидуальность субстанций. Этим объясняется его обращение к Лейбницу, учение которого в редакции А.А. Козлова (с ним Л. был хорошо знаком) принимает Л., утверждая, что субстанции, герметически закупоренные у Лейбница, вступают во взаимодействие. Монады Л. рассматривает как «субстанциональных деятелей», утверждая, в соответствии с установками современной науки, что мы имеем дело с процессами, а не с неизменными сущностями, которые только меняют свои состояния. Субстанциональные деятели существуют вне времени и пространства, но действия свои осуществляют в пространстве и во времени, будучи сами источником своих действий. Субстанциональные деятели не являются первичными реальностями, так как они сотворены Богом, причем сотворены равными, однако в ходе своего развития они могут достигнуть высшей или низшей степени самоосуществления. В пределах мирового бытия субстанциональные деятели представляют собой глубинный слой реальности, основу бытия всякой иной реальности. В бытии существует иерархия субстанциональных деятелей: от низших – материя до высших – человечность, или еще более высокие степени развития. Эта система названа Л. «иерархическим персонализмом».

Субстанциональным деятелям свойственен разъединительный эгоизм, вследствие которого они вступают в борьбу друг с другом, что приводит к несовершенству мира. Но, несмотря на это, мир – единое органическое целое, так как любое изменение в одной его части неминуемо отражается на всем мировом целом. Однако, утверждая мир как единое органическое целое, Л. не отождествляет свое учение с пантеизмом, так как, по его мнению, мир, элементы которого взаимосвязаны, но не взаимослиты, имеет над собой сотворившее начало – Абсолютное, в котором заключается полная и совершенная гармония.

Вследствие эгоизма субстанциональных деятелей наш мир отпал от Абсолютного и превратился в «психоматериальное царство вражды».

Материальность Л. представляет как физическое следствие взаимоотталкивания субстанциональных деятелей. Однако наш мир – Космос, следовательно, существует хотя бы минимальное единство, иначе он распался бы в хаос. Л. различает формальное единство –  «отвлеченное единосущие» и «конкретное единосущие», которое может осуществиться только в Царстве Божием.

В отношении субстанциональных деятелей Л. развивает также теорию «почти-самотворения», суть которой в следующем. Бог вложил в душу каждого субстанционального деятеля «нормативную индивидуальную идею», «потенцию личности», однако эта идея не является природой субстанционального деятеля. Он волен следовать ей или не следовать: эта идея не детерминирует индивидуальных свойств субстанционального деятеля.

Космическая эволюция субстанционального деятеля невозможна без одушевляющего ее высшего начала. Л. называет это высшее начало «царством Духа», оно объединяет мир в единое целое, а для этого должно находиться одновременно и над миром и в мире.

Идея Л. о высшем начале в некотором смысле близка учению Вл. Соловьева о Мировой Душе – посреднице между тварью и Богом, в которое Л. вносит существенные поправки.

Л. не устраивает термин Мировая Душа, который кажется ему двусмысленным, так как душа соотносима с телом. По мнению Л., субстанциональные деятели, которым удалось освободиться от вражды, – или удалось, по крайней мере, добиться преобладания сил любви над силами эгоизма, – образуют царство Духа.

Царство Духа не тождественно Абсолюту, хотя составляющие его субстанциональные деятели причастны Царству Божьему. Вошедшие в царство Духа субстанциональные деятели составляют меньшинство, большинство же субстанциональных деятелей – в плену эгоистического самоутверждения. В результате сочетания деятельности самоутверждающихся особей и деятельности Духа получается «система душевно-материального царства», отличительной особенностью которой является ее двойственность: «...каждый представитель этого царства стремится к единству ради эгоистической личной полноты жизни, а Мировая Субстанция поддерживает единство мира и возрождение этих особей, возврат их к жизни Духа». Из соотношения царства Духа и «павших» субстанциональных деятелей слагается жизнь на земле.

Абсолютное, по учению Л., вознесено над миром и несоизмеримо с ним. К Абсолютному неприменимы законы логики, так же как и все прочие категории нашего мира. Это сверхпространственное, сверхвременное и сверхсистемное начало может стать предметом мистической интуиции, которая не имеет выражения в словах и понятиях и может быть передана другим только в символах.

Между Творцом и сотворенным миром (субстанциональными деятелями) – «онтологическая пропасть». Л. предлагает свою трактовку догмата сотворения мира. В то время как большинство философов утверждали, что Бог сотворил мир из самого себя (по Шеллингу, или Булгакову, – из своей природы), Л. считал, что мир сотворен из ничего. Ничто не является материалом. Мистерия абсолютного творчества в том, что мир сотворен абсолютно новым. Сотворение мира, по Л., – это создание субстанциональных деятелей в их «до-природном состоянии», в котором они вступают на путь космической эволюции.

Религиозная философия Л. занимает промежуточное положение между концепциями софианцев Флоренского и Булгакова и учением Бердяева.

Входя в противоречие с соловьевской традицией в вопросе о соотношении Бога и мира, Л. приближается к традиционному христианству. Оригинально решает он проблему свободы, находя золотую середину между абсолютизацией свободы, предпринятой Бердяевым, и ее недооценкой (у Франка). Л. считает, что Бог наделил субстанциональных деятелей «сверхкачественной творческой силой», обладая которой они способны творить свою собственную природу. В отличие от Бердяева, который подчеркивал трагизм, сопряженный с такой свободой, Л., развивая учение Соловьева о всееднистве, утверждал, что мир – органическое единство, хотя в нем и присутствуют трагические противоречия. Но, в целом принимая идею всеединства, Л. отказывается от имеющих пантеистическую окраску идей позднего Соловьева (эти идеи были развиты Булгаковым и Флоренским в учении о предвечном Божьем замысле о мире, содержащемся в самом Боге).

Л. представляет творение мира как абсолютно свободный акт, причиной которого может быть только воля Божья, но не необходимость.

Оригинальна этика Л., хотя имеет сходство с этикой Вл. Соловьева. Написанная на склоне лет книга Л. «Условия абсолютного Добра» по структуре напоминает книгу Соловьева «Оправдание Добра». В первой части своей книги Л. рассматривает релятивистские теории этики. Во второй части намечает основы своей «тео-номной» этики, основанной на религии. 

Л. в полной мере осознавал трагическую силу зла. В своем этюде «О природе сатанинской» он писал о том, что причина зла не только в слабости человеческой природы, но, скорее, в злой воле, направленной на разрушение и способной доходить до степени сатанинской. Злая воля является следствием крайнего самоутверждения, принимающего иногда саморазрушительные формы. Субстанциональные деятели, идущие по пути зла, вступают на путь «сатанинской эволюции». Но Л. убежден, что такой путь, обрекающий деятеля на внутренний разлад, не является необратимым. Он оставляет возможность, в случае раскаяния, вернуться к Богу.

В своем учении Л. говорит также об абсолютной нравственной ответственности человека – как за деяния и помыслы его, так и за их объективные последствия, – утверждая главенство религиозного Добра (благодати) над этикой закона.

Современники по-разному оценивали философию Л. Б. Яковенко считал его эклектиком. Зеньковский писал о концепции Л. в главе, посвященной русским лейбницианцам. Но прежде всего Л. был «классическим философом», разработавшим стройную и продуманную систему.